Baghdad, IX secolo. Alla corte abbaside opera un intellettuale dai molti interessi: Abū Yūsuf Yaʿqūb ibn Isḥāq al-Kindī. Filosofo, matematico, medico, studioso di astronomia, musica e ottica, sarà ricordato come il primo grande filosofo di lingua araba.
Al-Kindī lavora nel cuore del movimento di traduzione che rende accessibile in arabo una parte decisiva del pensiero greco. Più che tradurre direttamente, coordina, rivede, commenta e soprattutto assimila quei testi, contribuendo in modo decisivo al radicamento nella cultura islamica della falsafa, la filosofia di origine greca.
Opera in un ambiente profondamente religioso, ma tutt’altro che chiuso. La Baghdad del suo tempo è attraversata dalle discussioni del kalām e, in particolare, dal mutazilismo, la corrente teologica allora favorita dalla corte abbaside. I mutaziliti attribuiscono alla ragione un ruolo essenziale nella comprensione della rivelazione e sostengono, tra l’altro, il carattere creato del Corano. Ne ammettono perciò un’interpretazione razionale e allegorica, capace di andare oltre il significato letterale quando questo risulti oscuro o incompatibile con le esigenze della ragione.
Non sappiamo se al-Kindī possa essere considerato propriamente un mutazilita. Certamente, però, condivide con quel clima intellettuale alcune domande fondamentali: la ragione può condurci alla verità? E la verità raggiunta attraverso la filosofia può entrare realmente in conflitto con quella rivelata?
La sua risposta è chiara e forte.
La rivelazione offre al profeta un accesso immediato alla verità; il filosofo può raggiungerla soltanto percorrendo la strada più lunga e faticosa della ricerca razionale. Ma le verità alle quali conducono la profezia e la filosofia non possono contraddirsi, perché la verità è una.
È un’affermazione potentissima. Significa riconoscere alla filosofia e all’indagine della natura una propria legittimità epistemologica. Non ancora alla “scienza” nel significato moderno del termine, naturalmente, ma a un sapere fondato sull’osservazione, sull’argomentazione e sulla dimostrazione razionale.
Nella Filosofia prima, al-Kindī scrive che non dobbiamo vergognarci di riconoscere e accogliere la verità, da qualunque parte essa provenga. La sua origine non ne determina il valore. Una proposizione vera non diventa meno vera perché è stata formulata da un greco, da un musulmano o da chi appartiene a un popolo lontano.
Questa struttura intellettuale, pur con profonde differenze e senza immaginare una semplicistica linea di derivazione, riappare nell’ebraismo di Maimonide e nel cristianesimo di Tommaso d’Aquino. La ragione conserva un proprio spazio autonomo; la rivelazione lo supera, ma non può contraddirlo. Maimonide mette la tradizione biblica a confronto con Aristotele; Tommaso distingue le verità accessibili alla ragione naturale da quelle conoscibili soltanto attraverso la rivelazione.
Al-Kindī è uno dei grandi mediatori del pensiero aristotelico, ma quello che giunge nella Baghdad del IX secolo non è l’Aristotele filologicamente ricostruito dagli studiosi moderni. È un Aristotele letto attraverso i commentatori della tarda antichità e mescolato a opere che gli vengono attribuite erroneamente. La cosiddetta Teologia di Aristotele contiene in realtà pagine tratte da Plotino; quello che sarà conosciuto in Occidente come Liber de causis deriva in larga parte da Proclo.
Non si trattava, dunque, di un aristotelismo puro. Era qualcosa di più composito: Aristotele, il neoplatonismo e la teologia islamica si incontravano e si trasformavano reciprocamente. Ma proprio questa imperfezione filologica rese possibile una straordinaria fecondità filosofica.
Nel pensiero di al-Kindī mi sembra possibile cogliere anche un’eco dell’athanatízein aristotelico, ἀθανατίζειν: il «farsi immortali». Nel decimo libro dell’Etica Nicomachea, Aristotele invita l’uomo, per quanto gli è possibile, a non limitarsi a ciò che è semplicemente umano, ma a vivere secondo ciò che vi è di più alto in lui: l’intelletto.
Una traduzione araba dei libri dal quinto al decimo dell’Etica Nicomachea fu realizzata proprio nell’ambiente di al-Kindī. Questo non dimostra che egli conoscesse quel particolare passo, né che lo interpretasse nel modo qui proposto. È però possibile che avesse afferrato la mossa filosofica generale dello Stagirita: nell’atto con cui il pensiero raggiunge una verità universale, l’uomo oltrepassa, almeno per un istante, i limiti della propria individualità.
Quella verità non è mia perché l’ho pensata io. Né diventa meno vera se è stata pensata da un uomo vissuto in un altro tempo, appartenente a un altro popolo o fedele a un’altra religione. Nell’istante in cui la comprendiamo, partecipiamo tutti del medesimo atto della ragione.
E se quell’istante, in una concezione non semplicemente lineare del tempo, non passa ma rimane, allora forse, mentre pensiamo una verità universale, siamo per un istante — e forse per sempre — immortali.